miércoles, 9 de septiembre de 2015

Ideología y Utopía: Enfoque restaurativo








Paul Ricouer (1913-2005), filósofo francés, conocido por sus renovadores textos de hermenéutica contemporánea y retórica, además de su proyecto de una “filosofía de la imaginación”, famoso por finas interpretaciones de los maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud; recopila en un libro titulado Ideología y Utopía, un encadenamiento de conferencias que versan acerca de la obra de distintos autores: Karl Marx, Louis Althusser, Karl Mannheim, Max Weber, Jürgen Habermas y Clifford Geertz.

Parte de la hipótesis de que ideología y utopía son dos fenómenos que pueden conjugarse en un marco conceptual para tipificar lo que nombra imaginación cultural y social.

Dos rasgos en común tienen la ideología y la utopía. Ambas tienen un carácter ambiguo. Las dos tienen un rasgo negativo y otro positivo, uno constructivo y  otro destructivo, una dimensión constitutiva y una dimensión patológica. Asimismo, en ambos fenómenos, lo negativo aparece primero que lo positivo. El análisis de Ricoeur va del nivel de la superficie al nivel de la profundidad.  Desde la ideología como deformación hasta su definición como integración.

Los escritos de juventud de Marx

En los primeros textos de Marx lo esencial es la separación entre ideología y praxis, entre representación y vida real, lo ideal y lo material. Aún influido del vocabulario hegeliano le da un gran espacio a los conceptos de alienación y objetivación (vaciarse uno en su creación, producto, obra). La alienación entendida como extrañamiento del producto del trabajo, del trabajo, del ser de la especie y de los otros seres humanos. El extrañamiento significa no reconocerse a sí mismo en sus obras, en la actividad humana, en la humanidad (universalidad) y en los semejantes. El joven Marx conserva la idea hegeliana de que la esencia del ser humano es el trabajo. Los animales no trabajan ni tienen conciencia, ni un lenguaje vital. Ésta distinción antropológica viene heredada del humanismo de su otro maestro, Ludwig Feuerbach, y aparece en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

Los marxistas y post-marxistas tienden a ver un viraje o ruptura en los conceptos del viejo y el joven Marx, algunos incluso llegan a asegurar que el individuo desaparece en el movimiento entre estructura y super-estructura (supuesto que nunca hizo Marx), y en las contradicciones entre las entidades colectivas de fuerzas productivas (tecnología y progreso técnico) y relaciones de producción (relaciones de propiedad tribal, comunal, feudal y capitalista). Yo en cambio creo, lo mismo que Ricoeur, que existe cierta continuidad. El Marx clásico abandona el lenguaje abstracto de conciencia, objetivación, alienación, para reemplazarlo por el vocabulario concreto de “individuo real”, “auto-actividad” y “división social del trabajo”, presente en el texto de transición de La ideología alemana.

La división social del trabajo tiene un papel especial en la sociedad europea del capitalismo clásico. Actúa como agente de fragmentación del individuo, cumple el rol de la alienación. El individuo está mutilado de sus facultades y habilidades personales. La sociedad lo obliga a especializarse y a concentrarse en una determinada esfera de actividad (en el caso del proletario, del industrial, del artesano, del campesino, del cazador, del crítico) si quiere subsistir. De igual modo, el individuo queda partido en dos al ascender la clase burguesa. Las novelas románticas de Stendhal, Balzac y Hugo, hacen hincapié en la vida exterior de sus personajes, en sociedad, en los salones de baile, en las reuniones sociales, y en su vida interior, su fuero interno.  El surgimiento y la separación de las esferas de lo público y lo privado obedecen a este movimiento permanente de profesionalización. Las divisiones entre campo y ciudad, y trabajo material y trabajo mental, también se presentan como consecuencias de esta tendencia histórica de distribución.

En Marx, la ideología o Vorstellung, tiene su sentido básico en la re-presentación, concepción o idea. Se manifiesta en las esferas del derecho, el arte, la ética, la religión y la filosofía. El mundo representativo diferente del mundo histórico del trabajo, de las circunstancias materiales y de la historia de las necesidades. La ideología no significa “falsa conciencia”. No hay tal división entre lo falso y lo verdadero, sino entre lo ideal y lo material. 

La metáfora de la cámara oscura que usa Marx para explicar la inversión de la imagen del mundo en el caso de los alemanes, no le da connotaciones negativas a los productos de la conciencia, porque Marx cree que toda la producción mental de los hombres está entretejida con la producción material. Además de que invertir algo que se ha invertido en la conciencia humana, constituye la función de la crítica.

La clase gobernante posee los medios de producción material y los medios de producción intelectual, las ideas rectoras que mantienen el orden existente impuesto por la clase social en el poder.  Por ejemplo, algunos sugieren que el racionalismo de los siglos XVII y XVIII de Descartes, Spinoza y Kant representaba los intereses particulares de la burguesía ascendente. La conversión de un interés de clase en idea rectora, es otro de los temas de investigación en la historia marxista de las ideas.

La deformación, la enfermedad, la degradación de las ideas por los dirigentes de una clase pasa por la creación de un mundo de la conciencia autónomo e independiente de la praxis real.

La clase social es un modo de asociación, un tipo de unión que resulta de las interacciones entre fuerzas y formas de producción. La asociación es obligatoria. No es un modo de asociación libre como un partido o movimiento político. La clase social es un modo de ser que está antes del individuo, que lo condiciona, que precede la manera en que la gente se piensa su situación. Los individuos crean las clases, pero también las pueden destruir. La sociedad contemporánea abre la posibilidad de la movilidad entre clases, cosa imposible en otros tipos de estratificación, por ejemplo en la sociedad estamental.

Es imprescindible tener en cuenta que en Marx el poder está en el “tener”, en “poseer”, las relaciones son de posesión de la propiedad. Las clases sociales luchan y entran en conflicto por la posesión de los medios de producción. Foucault luego vendrá a decir que el poder no se tiene, sino que se ejerce. En las relaciones de poder siempre existe un desbalance de fuerzas, entre un dominante y un dominado, un activo y un pasivo, ya sea en relaciones de propiedad, ya sea en relaciones estratégicas como ocurre en un tablero de ajedrez.

La utopía de sociedad comunista del Marx joven, que partía de las premisas reales del desarrollo de un mercado mundial y la constitución de una clase universal en todo el mundo, le dio vuelo para, después de estudiar y ejercer la crítica de la economía política inglesa y la historia universal, desarrollar su proyecto de sociedad libre del régimen de propiedad privada en El Capital. Sobre este fondo, las críticas al materialismo histórico dialéctico clásico de Marx y Engels han venido desde numerosos ángulos. Empezando por el diagnóstico de que los países industrializados a la vanguardia serían los primeros en establecer la dictadura del proletariado, abolirían el régimen capitalista de producción, sus relaciones de propiedad, las clases y llegaría la emancipación de la humanidad en su totalidad. La historia desmintió este supuesto. La Rusia zarista, un país rezagado respecto a Inglaterra, Francia y Estados Unidos, fue la primera en “hacer” la revolución socialista en 1917. Luego vinieron los países orientales y algunos países latinoamericanos como Cuba.

La década de 1990 trajo consigo el derrumbamiento de la URSS y otros países socialistas de Europa, el fin de la guerra fría y la incertidumbre ante el nuevo orden mundial. El régimen de producción capitalista ha atravesado periodos de crisis pero no se ha derrumbado, a la cabeza de EE.UU ha sabido renovarse a sí mismo, fortaleciendo un mercado mundial neoliberal y consolidando una aldea global de dominación centro-periferia con estados interdependientes. 

La paradoja de Mannheim

Ahora bien, retornando al problema de esta reseña, los marxistas del estructuralismo, como Louis Althusser, le dieron importancia no ya a la distinción ideología y realidad, sino a la separación ciencia e ideología. El estado y la sociedad se convirtieron en aparatos ideológicos y el marxismo la única “ciencia” capaz de desenmascararlos y destruirlos. Esto trajo consecuencias desastrosas para la teoría marxista posterior, a sabiendas que el trabajo científico es hecho por unos pocos profesionales en la sociedad. De esta interpretación, casi todo terminó siendo un producto ideológico. “Si todo es ideología, nada es ideología”.

La paradoja de Mannheim alude a que todos estamos atrapados por la ideología. Que nuestro discurso está corroído de valoraciones, prejuicios y posiciones (incluso el científico tienes unos “intereses” de investigación). Y con las ideologías, ya sean políticas, religiosas, filosóficas, económicas etc., caemos en círculos viciosos, del que sólo salimos con las utopías, según Ricoeur. Como el investigador en su experiencia práctica no puede desprenderse de las posiciones ideológicas, en el plano conceptual si puede hacer uso de la categoría de utopía, de “ningún lugar”, esta extraterritorialidad permite crear, de modo personal, otras maneras posibles de vivir: “una ciudad espectral”, “un río que no tiene agua”, “un príncipe sin pueblo”, devela el sistema cultural visto desde fuera. El fenómeno de la utopía también puede caer en enfermedad, en funcionar como evasión, un medio de “escapar a las contradicciones y ambigüedades del uso del poder y del ejercicio de la autoridad”(Ricoeur, 1994).

Para Mannheim la utopía tiene la tendencia a destruir un orden establecido, en cambio la ideología lo que hace es preservar ese orden. Existe un conflicto o tensión entre el grupo ascendente que crea utopías y las ideas rectoras del grupo gobernante. Ideología y utopía forman un círculo práctico de construcción y destrucción, que puede renovarse permanentemente mientras ambos fenómenos puedan actualizarse en la realidad.

Max Weber y la legitimación

Apuntalado en el marco de motivación de Max Weber, de la búsqueda del sentido subjetivo de la acción orientado o dirigido a otros, del objeto de la sociología: la explicación interpretativa de la acción social (y no de la conducta), sea activa o pasiva (orientada hacia el sistema de imposición); Ricoeur ubica la ideología entre las pretensiones de autoridad de un gobernante y la creencia del gobernado. De hecho, traslada el concepto de plusvalía de Marx del plano económico a la estructura de poder, existe un plus, un excedente de creencia en la discrepancia entre dominante y dominado.

Un sistema de autoridad personal o impersonal no sólo impone un orden por la fuerza, sino que necesita del consentimiento, la aprobación, la aceptación del pueblo gobernado, allí es cuando las ideas dominantes entran a operar. La función legitimante de la ideología busca otorgarle credibilidad a un régimen político. El sistema de creencias se estructura desde la confianza basada en un orden impersonal de legalidad, pasando por la lealtad personal, hasta la creencia ciega sustentada en el líder, el profeta o el elegido.

“Lo que está en juego en toda ideología es la legitimación de un determinado sistema de autoridad. Lo que está en juego en toda utopía es imaginar una manera diferente de usar el poder” (Ricoeur, 1994)

Weber hace uso de los “tipos puros”, conceptos intermedios entre lo conceptual y la realidad, como instrumentos metodológicos de medición, comparación y contraste en la investigación social. Los tipos ideales de acción (racional con arreglo a fines, valorativa, tradicional y afectiva) y los tipos de dominación (legal-burocrática, tradicional y carismática), encuentran toda clase de mixturas y combinaciones en el mundo real. Por ejemplo, algunos estados modernos conservan la función básica de la ideología, inherente al tipo de dominación tradicional: “conservar la identidad del grupo a través del tiempo”, al tiempo que están organizados por una maquinaria burocrática en jerarquías de técnicos y funcionarios especializados.

La dimensión simbólica de la acción

El ejercicio de fenomenología genética, el análisis regresivo de significación en las conferencias de Ricoeur, tiene como punto de transición la crítica a la ideología de Habermas y termina en la antropología semiótica de Geertz.

Las ventajas que ofrece el marco de Habermas. Primero. Desde la reconstrucción que hace del materialismo dialéctico de Marx, trata el trabajo como “la síntesis del objeto”, reemplaza al “yo trascendental” kantiano por la actividad humana de emplear herramientas. El trabajo es categoría antropológica, de humanizar el mundo, y epistemológica, de conocerlo. En Conocimiento e interés a cada ciencia del conocimiento le corresponde un interés. Las ciencias empíricas buscan el control y la manipulación. Las históricas e interpretativas, la comunicación. Por último, las ciencias críticas (marxismo y psicoanálisis) tienen interés en la emancipación.

Segundo. Le da temporalidad a la humanidad, al mundo de la vida, a lo trascendente. Tercero. “Sitúa la dimensión económica de la humanidad en el lugar asignado por Hegel a la lógica”. Cuarto, es fundamental el concepto fichteano de “Auto-actividad” rastreado en la obra de Marx, el hombre que en el trabajo se afirma a sí mismo.

Luego parece que a partir del mismo Marx, Habermas lo critica. La reducción del trabajo a la mera acción instrumental, a la producción económica, cercena el concepto de productividad en la praxis, la “total” actividad humana. También cabe destacar las dos formas de producción del Marx clásico, las fuerzas y las relaciones. Las relaciones de producción se dan dentro de un determinado marco institucional, un marco jurídico y una estructura de interacción simbólica. Cuando las personas trabajan entran en relaciones reguladas por leyes y aportan sus tradiciones e interpretaciones culturales del mundo. Y la ideología se da en el nivel de las relaciones, no de las fuerzas de producción, lo técnico y tecnológico. Habermas atina a decir que la praxis tiene un componente simbólico o comunicativo.

Otra cuestión radica en el reconocimiento. La lucha o conflicto de clases no debe tener como fin suprimir o eliminar al enemigo sino llegar a acuerdos, a concesiones más allá de las diferencias. Es la superación de la situación de incomunicabilidad, de la ideología entendida como enfermedad, distorsión en la comunicación. La cura en Habermas siempre radica en “la situación dialogística”.

Al aclarar algunos puntos de la división tripartita de ciencias que construye Habermas, Ricoeur se dispone a disertar las semejanzas y diferencias entre la crítica a la ideología y el psicoanálisis, ciencias de y para la emancipación.

Son cuatro las semejanzas. La autorreflexión, las deformaciones que corresponden al mismo nivel de experiencia de liberación (en la lucha de clases hay interrupción en el proceso de comunicación), el movimiento en ambos va de la falta de comunicación al restablecimiento de la misma (que tiene que pasar por una fase explicativa) y el modelo con el cual se trata en ambas disciplinas siempre deriva de la “situación de comunicación”.

Diferencias. El papel fundamental del humano en la cultura es distinto en Marx y en Freud. El trabajo, el empleo de herramientas, difiere del renunciamiento a los instintos para ser miembro de la sociedad, las pérdidas libidinales son un sacrificio demandado por las prohibiciones y sublimaciones de la civilización.

Distinciones que nunca polemiza Habermas: el contrato médico-paciente, la relación analista-analizante está ausente en la crítica de la ideología. El analista  no hace juicios de valor, el científico social o el escritor, sí, desde luego no puede trascender la situación “polémica” en que está inmerso. La transferencia, “el proceso decisivo en el que lo que ocurrió en una escena del neurótico se transpone en miniatura y artificialmente a la escena de la relación de paciente y terapeuta”. Palabras más, palabras menos, cuando el psicoanalista toma el rol de receptor de los afectos de su paciente, quien desplaza las ideas cargadas de afecto de los acontecimientos traumáticos a la relación terapéutica. De igual modo, en la crítica a la ideología (o en los marxismos) tampoco existe el reconocimiento (en ver en el otro algo de sí mismo) por el contrario, en la lucha de clases lo que vale es la anulación y la supresión del adversario.

En Jürgen Habermas, la utopía consiste en el ideal social de la comunicación libre de restricciones, prohibiciones o deformaciones. Ricoeur arguye que la crítica ideológica carece del poder curativo del psicoanálisis, a lo sumo puede dar un diagnóstico o un análisis crítico sin proporcionarle alivio a las enfermedades que aquejan la estructura social. 

Del marco estructural-causal de Marx, pasando por el marco de motivación de Weber, Ricoeur llega al cuadro semiótico de Geertz. La ideología va de su caracterización en términos negativos como deformación a su afirmación positiva como identificación. 

La función integradora de la ideología reside en preservar la identidad de un individuo o grupo. La conversión de un interés en idea, pasa por un proceso de simbolización, donde la retórica juega un rol imprescindible (la metáfora, la analogía, la ironía, la ambigüedad, los retruécanos, las paradojas, las hipérboles, el ritmo, etc.,). Ricoeur alude a la retórica de la comunicación cotidiana, en el lenguaje corriente usamos figuras de estilo, hacen parte de la “constitución básica del ser humano”, los lugares comunes, los topoi y las palabras que se repiten.

La forma de la ideología como identificación tiene dos dimensiones. Una sincrónica, que se refiere al espacio de la política donde grupos entran en un conflicto de imágenes e interpretaciones que “suministran reglas para ejercer el poder”. Y otra dimensión diacrónica, “los recuerdos de los padres y de los hechos fundadores”. Las fiestas patrias y las celebraciones de conmemoración demuestran éste retorno a los orígenes. La repetición a través de la re-creación o re-presentación. Otros procesos integradores como la lengua, la cultura, la nación de cualesquiera comunidades imaginadas, se desarrollan en la sociedad de clases.

Geertz resalta el sentido positivo de la ideología, al ver la dimensión simbólica de la acción, vivimos en la vida cotidiana con “plantillas” o “marcos de referencia simbólicos” que orientan nuestras acciones y nos dan la posibilidad de  identificarnos con un grupo de referencia.


Manheimm arguye que ideología y utopía tienen un rasgo común, ambas presentan incongruencias respecto a la realidad. La ideología tiene cierta inercia frente a la realidad cambiante, la utopía es evasión, desviación de lo real en el nivel de la fantasía. En el rasgo diferencial la utopía trasciende situaciones, la ideología no, ésta se dirige al pasado y aquélla al futuro.  


Después del examen de las obras de Saint Simon y Fourier, Ricoeur elabora un esquema “abierto” hacia el final de las conferencias donde ubica los tres niveles de la ideología, del polo negativo al positivo: deformación, legitimación e identificación en correspondencia con los tres niveles de la utopía: fantasía, alternativa de poder y exploración de lo posible o “ningún lugar”. Los juicios valorativos apropiados, puntos de vista amplios u horizontes de visión abiertos, hacen que el círculo hermenéutico ideología y utopía devenga en espiral. Y que no se petrifiquen tanto la una como la otra, sino que promueven la fecundidad de la polaridad.

BIBLIOGRAFÍA
Ricoeur, P. (1994). Ideología y utopía (2a. ed., p. 360). Barcelona: Gedisa.


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